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http://www.fyl.uva.es/~wceg/articulos/ElEcologista.pdf

Ecología Profunda

La ecología profunda http://es.wikipedia.org/wiki/Ecologismo_profundo  es una rama reciente de la filosofía ecológica que considera a la humanidad parte de su entorno, proponiendo cambios culturales, políticos, sociales y económicos para lograr una convivencia armónica entre los seres humanos y el resto de seres vivos.

1 La ecología profunda y los movimientos ambientales 2 Origen y posiciones ideológicas 3 Nuevo Paradigma 4 Véase también 5 Referencias 6 Bibliografía

] La ecología profunda y los movimientos ambientales

Los movimientos ambientales modernos incluyen una diversidad de filosofías fundamentales. Todos ellos plantean críticas al modelo industrial de nuestra sociedad, considerado parcial o totalmente responsable de la crisis ecológica que hoy padecemos. La ecología profunda es uno de los movimientos que más radicalmente se opone al actual modelo. Las voces del ecologismo son múltiples y entre ellas podemos encontrar:

• Los conservacionistas y preservacionistas, que están basados en una visión antropocéntrica. El ambiente y la naturaleza debe ser usado y protegido al mismo tiempo. Para esta corriente, la naturaleza no tiene derechos más allá de que sirve los intereses de los seres humanos.

• Ecología social y Ecofeminismo, están relacionados con demandas propias del siglo XX, en el período llamado posmodernismo Solucionarían los conflictos ambientales conciliando los conflictos en las relaciones humanas.

• Ecología reformista, es la lucha contra la contaminación y la disminución o desaparición de recursos bajo un enfoque pragmático. En algunos simpatizantes, se le ve incluso como una oportunidad de mercado para el capitalismo.

] Origen y posiciones ideológicas

La frase ecología profunda fue acuñada en 1973 por Arne Næss, como un término teórico, pero se transformó posteriormente en un movimiento.^[1] Para Naess son puntos centrales:

1. El ser humano en armonía con el medio; no por encima, sobre o fuera de éste.
2. La igualdad Biocéntrica; todas las cosas naturales, los ecosistemas, la vida, etc., tienen derecho a existir. Independiente de su grado de autodeterminación.
3. Derecho a la diversidad cultural.

Sistema ambiental.

Actualmente la ecología profunda se mide contra la llamada ecología reformista, que es la que ha logrado mayor incidencia en los debates contemporáneos debido a la altura de muchos de sus simpatizantes; incluso logrando en muchos países estar sus miembros insertos plenamente en el poder político y empresarial. Sin embargo, su núcleo de acción se da en el mundo anglosajón, siendo casi inexistente en el resto del orbe.
La ecología profunda tiene como premisa una integración total de la persona-en-naturaleza. No está ni por encima ni fuera de la naturaleza. Por la misma razón, también cuestiona fuertemente las grandes decisiones político-económicas, siendo muchos de sus adherentes personas que se perfilan en grupos políticos de propuestas.
El concepto fue desarrollado más tarde por Bill Devall y George Sessions al publicar en 1985 el libro Deep Ecology. Otro autor que está integrado en esta corriente es Fritjof Capra .

 Nuevo Paradigma

Para Fritjof Capra la ecología profunda hace parte del nuevo paradigma, de una visión holística del mundo, en la que se pasa de la concepción del universo como máquina, a verlo como una red de relaciones, lo que implica pensamiento sistémico para su comprensión.^[2]

La fertilización in vitro respeta plenamente la vida humana y debe ser legal

tomado de la nacion el 15-10-10

Felipe Mora Bermúdez  Doctor en biología celular y molecular del Laboratorio Europeo de Biología Molecular (EMBL) y de la Universidad de Heidelberg, Alemania. Investigador en neurogenesis embrionaria del Instituto Max-Planck de Biología Celular y Genética (MPI-CBG, Alemania) y de la Organización Europea de Biología Molecular (EMBO). Premio Nacional de Ciencia 2007. mora@mpi-cbg.de 07:48 a.m. 14/10/2010

La fertilización in vitro ha adquirido mucha actualidad en nuestro país. Su prohibición se ganó la fuerte crítica de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, e implica una probable condena vinculante de la Corte homónima. Además, el biólogo Robert Edwards acaba merecidamente de recibir el Premio Nobel por su desarrollo. Ahora bien, el argumento principal de quienes aún se oponen a ella es que el óvulo, al ser fertilizado y volverse embrión, se convierte en un ser humano y debe ser protegido como tal. Esta afirmación, a pesar de ser repetida con frecuencia, no es correcta. Es biológicamente incompleta, pero lo es también desde una perspectiva humanista. El desarrollo prenatal resulta de la combinación de más que solo las dos mitades genéticas materna y paterna. Falta una parte esencial, una tercera mitad.

Contribución ambiental. Esa tercera mitad es la contribución ambiental materna in utero. Su paso clave inicial es la implantación del embrión en el endometrio, que permitirá una conexión con el sistema circulatorio materno a través de la placenta. Un embrión puede tener el potencial génico para llegar a convertirse en un ser humano, pero le falta el irremplazable potencial del ambiente materno. Por lo tanto, otorgarle el carácter de ser humano a un embrión sin implantar equivale a degradar al ser humano a su mínimo denominador génico, a un puñado de cromosomas.

Ninguna de “las tres mitades”, los genes maternos, los paternos y el ambiente materno, puede, bajo ningún pretexto, dejarse fuera de la gran ecuación del desarrollo que culmina en un ser humano. Cualquier combinación de solo dos de ellas daría el mismo resultado final: nada.

Debe mencionarse que toda célula u organismo depende del ambiente para conseguir nutrientes. Sin embargo, la dependencia del embrión va más allá. Este requiere, además, señales maternas específicas que ayuden a sus genes a desplegar su potencial.

El aporte materno no termina entonces con las materias primas, como nutrientes y oxígeno. Está también el aporte de las señales bioquímicas, como las hormonas y factores de crecimiento, enzimas metabólicas e incluso neurotransmisores. Estas señales pueden actuar directamente sobre tejidos y células, o por cascadas de señalización. Llegan incluso a modificar la expresión de los genes embrionarios, por ejemplo: a través de factores de transcripción y señales epigenéticas.

Esta dicotomía entre materiales y señales puede compararse a la que existe entre un albañil con su material de construcción y un arquitecto. Ambos son indispensables para desarrollar los planos. Siguiendo esta metáfora, el aporte ambiental materno participa de ambos, el diseño y la construcción prenatal.

Si se intentara incubar un embrión con todos los nutrientes posibles, pero sin la conexión materna, no surgiría una vida humana. Lo mismo pasaría al incubar un óvulo, o un espermatozoide. Esto se explica porque las diferencias entre tener un óvulo separado del espermatozoide y tenerlo fertilizado son pocas: los cromosomas paternos entran al óvulo, se yuxtaponen a los maternos y se da un número pequeño y limitado de divisiones y movimientos celulares. La fertilización es vital, pero como un paso más en una cadena de pasos prenatales vitales. Durante la mayoría de ellos, el embrión es indivisible de la madre en la que se implantó. No puede existir como entidad única y su probabilidad de supervivencia fuera de, específicamente, el ambiente uterino, es igual a cero. Postular a la fertilización como el surgimiento de una nueva vida es arbitrario e incorrecto.

Papel degradante. Esa postulación menosprecia también el papel de la madre durante el desarrollo in utero. La degrada a ser simple portadora y, cuando mucho, proveedora de material de construcción. Si bien esto es muy decepcionante, no es de extrañar que aún suceda en nuestro país. Es en sociedades y grupos machistas donde mejor prospera este tipo de ideas tan limitadas, dogmáticas y, posiblemente, maliciosas.

Esto no hace más comprensible que ese menosprecio siga hasta en los más altos niveles de los tres poderes del estado, incluso cuando la presencia de mujeres es, hoy más que nunca, tan notoria. Es necesario, y apremiante, que los poderes se independicen de dogmas religiosos y tomen finalmente en consideración una definición del ser humano que no sea basada en su mínima reducción cromosómica.

Debe agregarse que esos cromosomas embrionarios son idénticos a los presentes en casi cualquier otra núcleo del cuerpo. Estos pueden también cultivarse y hasta reprogramarse in vitro, pero no por eso son una vida humana. Las diferencias claves, una vez más, no son génicas, son del entorno y sus señales bioquímicas y epigenéticas, ¡como las del ambiente uterino materno!

La pregunta que seguirá es: ¿a partir de cuando puede hablarse de una vida humana? Una respuesta definitiva sigue siendo difícil. Una discusión seria al respecto deberá incluir muchos otros aspectos de la biología del desarrollo y neurobiología. Deberá además incluir aspectos filosóficos y humanistas, dentro de un marco objetivo, no dogmático, que considere al ser humano como un organismo consciente. Tal discusión fundamental va más allá del alcance de un modesto artículo. Sin embargo, los argumentos aquí planteados ofrecen un punto de partida para una discusión más coherente. Ese punto de partida es la implantación exitosa del embrión en el endometrio materno. El embrión puede ahí empezar a sumar su potencial génico con el potencial ambiental materno. Solo esa suma permitirá llegar a un ser humano.

En este debate el término ‘concepción’ aparece a menudo, pero con varios significados: fertilización, implantación o la suma de ambos. La Real Academia lo define como el embarazo, que es equivalente a la implantación. No obstante, para evitar ambiguedad, es mejor utilizar los términos técnicos fertilización o implantación.

La fertilización in vitro respeta plenamente la vida humana y debe ser legal, ya que trabaja solamente con embriones sin implantar. Estos deben ser pocos, para minimizar posibles riesgos a la salud, pero suficientes para elevar razonablemente la probabilidad de embarazo en un mínimo de intentos.

Riesgos de la FIV. Los riesgos a la salud, mencionados también por mi estimado colega don Alejandro Leal (La Nación, Debate, 12/10/2010), merecen atención; pero esto es así con cualquier otro tratamiento médico. Como lo planteó el destacado obstetra don Gerardo Escalante (La Nación, Debate, 12/10/2010), los riesgos pueden minimizarse sin tener que prohibir esta o cualquier otra técnica médica efectiva. Los millones de niños sanos nacidos de fertilizaciones in vitro son testimonio vivo de esto.

Es usual que surjan además los típicos argumentos de autoridad, o aquellos basados en diversos dogmas ideológicos o religiosos, o incluso los ataques ad hominem. Sin embargo, faltan los argumentos científicos de peso sobre el inicio de la vida humana que justifiquen prohibir esta técnica, o limitarla tanto que sea prácticamente una prohibición.

Una fertilización in vitro realizada de manera responsable, aun cuando no llegue a implantar todos los embriones, encaja bien y realza los principios de derecho y protección a la vida y familia de nuestra sociedad, de nuestra Constitución y de los derechos humanos.

Esta técnica debe ser cuidadosamente supervisada y ejecutada por especialistas, pero debe seguir llevando vida y alegría a muchas familias costarricenses que así lo elijan, aunque no tengan los recursos para recibir el tratamiento en el exterior.

La literatura refleja las concepciones ideológicas sobre la naturaleza americana

Publicado: Antonio Elio Brailovsky|

Autor: Antonio Elio Brailovsk:

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• • América Latina

Tal vez haya sido Shakespeare quien desarrolló con mayor elocuencia el argumento de la inferioridad del hombre americano para justificar la conquista y la apropiación de los recursos naturales de este continente. En “La Tempestad”, el viejo Will pone a Próspero, un príncipe italiano, como conquistador de la isla en la que habita Calibán[i]. Calibán (es decir, caribe, caníbal) es un ser monstruoso, a quien el invasor quita su isla y esclaviza. Calibán lamenta su triste suerte y llora su libertad perdida, mientras que la obra lo muestra con tales características de inhumanidad que la esclavización se presenta como un acto de estricta justicia. Lo mismo ocurre con los recursos naturales de la isla, que no tendrían utilidad alguna en manos de un ser tan bestial[ii].

En la misma línea, a mediados del siglo XIX, el argentino Sarmiento retoma las ideas de determinismo geográfico desarrolladas por Montesquieu en “El espíritu de las leyes” y las aplica a la región pampeana[iii]. Define como civilización a la cultura urbana europea y enfrenta al hombre de Buenos Aires, que imita las costumbres francesas, con los del interior rural, a los que califica de bárbaros. Podemos considerarlo como una obra a mitad de camino entre el ensayo y la novela. Su mensaje es una convocatoria a la epopeya de europeizar el país, que es el proyecto de la mayor parte de las clases dominantes latinoamericanas entre la segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del XX.

Las tierras inexplotadas se califican como bárbaras, indómitas, salvajes. De ellas sólo puede venir lo ominoso. Arturo Uslar Pietri apoya su novela más conocida en la invasión de Boves con seis mil lanzas llaneras[iv]. Esta vez, en revancha, los bárbaros son realistas. La suya es una intensa descripción del terror que causa en todas las poblaciones esa situación en la cual la barbarie llanera se sale de sus límites naturales. Sólo un hombre excepcional como Simón Bolívar podrá detenerlos y aquí la civilización está en las ideas republicanas, como surge de la descripción de los personajes de esa ideología.

Hacia fines del siglo XIX, las grandes potencias se reparten el mundo. El capitalismo ingresa en su etapa superior, el imperialismo. Al ritmo de la industrialización creciente, el mundo entero pasa a ser mercado o fuente de materias primas. Buena parte de la ciencia y la literatura producidas en ese período están al servicio de ese proyecto. Darwin desarrolla argumentos científicos que le permitan explicar un orden jerárquico entre los seres humanos, semejante al que encuentra en las especies animales y vegetales. El conjunto de los seres vivientes tendrán que ser dominados por quien ocupa la escala superior en la evolución: el inglés victoriano.

El auge de los libros de viajes (reales o de ficción) tiene mucho que ver con este momento histórico: se trata de libros didácticos, que procuran demostrar con innumerables ejemplos, la inferioridad de los seres humanos que habitan la periferia y su incapacidad para gestionar los recursos naturales que poseen. El mensaje ideológico que subyace es la necesidad de poner al servicio de la Humanidad, es decir, de la industria europea, esos recursos naturales que los salvajes de la periferia desaprovechan. Las clases cultas de los países del Sur son ávidos consumidores de este tipo de literatura, donde encuentran un compendio de instrucciones sobre cómo volverse civilizados.

Encontramos este mensaje en una obra paradigmática de este período: “El Soberbio Orinoco”, de Julio Verne[v]. La obra narra un viaje hacia las fuentes del Orinoco en busca de un militar francés que huyó hacia un territorio remoto. Pero también podemos leerla como un viaje iniciático desde la civilización hacia la barbarie para volver a encontrarse con la civilización al final del camino. El que Verne rechazara el racismo esclavista no lo libra de una concepción paternalista en el uso de los recursos naturales, que termina justificando los proyectos imperiales. “El Soberbio Orinoco” es una obra que explica los motivos por los cuales los recursos naturales de Venezuela estarían mejor administrados por los europeos que por los venezolanos. A mismo tiempo, el vínculo con Europa es lo que los salvará del atraso. Veamos la secuencia, ya que es posible leer las diferentes etapas de este mensaje en el mismo orden en el que se desarrolla el argumento. El autor comienza hablando del comercio, para después ir mucho más allá del comercio.

Para hacer posible este comercio, es necesario integrar a la cultura occidental a las tribus que habitan esas regiones. “(Tarea difícil) sobre todo, cuando se trata de gober­nar, de civilizar, de convertir al ca­tolicismo, de regenerar, en una palabra, a los más salvajes indios sedentarios que vagan por los territo­rios del sudoeste: a esos guaharibos, pobres seres que ocupan el último grado en la escala humana”. Para el autor, se trata de una obra de humanidad en un sentido estrictamente literal, ya que sólo los europeos pueden de otorgar a los indígenas la propia condición humana. Por eso menciona a “aquellos indios, convertidos en hombres por la abnegación de un misio­nero".

Sin embargo, no todos los indios parecen aptos para ser objeto de esta obra humanitaria. El autor contrasta a los quivas, calificados como salvajes violentos con los guaharibos, descriptos “como seres míseros, de corta estatura, débiles, cobardes y poco temibles, en suma”. Los guaharibos pueden ser civilizados, mientras que con respecto a la otra tribu, se afirma que: “puesto que el congreso ha votado la destrucción de estos quivas, sería bueno poner manos a la obra en seguida”. Nada de esto es exclusivo de Venezuela. Unos años antes, en Argentina, Sarmiento recomendaba no ahorrar sangre de gauchos, y el general Roca emprendía el exterminio de las tribus patagónicas. Los argumentos son semejantes: la Patagonia era un desierto, dominado por tribus ajenas a la civilización y sus recursos naturales permanecían inexplotados. La voz de orden era “La Conquista del Desierto”, lo que llevó a exterminar a los indios y reemplazarlos por ovejas criadas en grandes estancias, muchas de ellas, de dueños ingleses.

El despoblamiento del Orinoco y la incapacidad de las tribus locales de poner en valor sus recursos naturales son los argumentos análogos de la obra de Verne. Los viajeros encuentran comarcas muy extensas cuyos recursos naturales se desaprovechan. “Aquella parte de la sierra estaba erizada de árboles seculares desti­nados a morir de viejos, pues el hacha de un leñador no iría jamás a echarles por tierra en tan lejanas regiones”. Los guaharibos se presentan como seres infrahumanos, que no tienen ninguna capacidad de adaptación al ambiente en el que habitan desde hace siglos. “Eran miserables salvajes a los que no había llegado el aliento de la civili­zación. Apenas si tenían algunas ca­bañas para albergarse; harapos de corteza para cubrir sus cuerpos. Vi­vian de raíces, de los frutas de las palmeras y de hormigas, sin que su­pieran extraer el cazabe de la yuca, que constituye la base de la alimen­tación del Centro de América. Parecían estar en el último grado de la escala humana, y eran de pequeña estatura, delgados, con el estó­mago prominente, propio de los geó­fagos, y, en efecto, durante el invierno se veían reducidos a alimen­tarse con tierra ".

Veamos el contraste con este medio natural magnífico, que estos hombres parecen incapaces de utilizar y que un solo francés logra transformar. “El sitio era hermoso: el suelo, de asombrosa fertilidad y lleno de los árboles más útiles, entre otros esas marlmas cuya corteza forma una es­pecie de fieltro natural, bananos, plá­tanos, cafetales, que se cubren a la sombra de los grandes árboles de flores rojas, caucho, cacaos, y además campos de caña de azúcar y zarzaparrilla, plantaciones de ese ta­baco del que se saca el "cura nigra" para el consumo local, y el "cura seca", mezclado con salitre, para la exportación; tonkas, cuyas babas son muy buscadas; sarrapias, cuyas vai­nas sirven como drogas. Un poco de trabajo, y aquellos campos iban a producir en abundancia raíces de yuca, cañas de azúcar y maíz, que da cuatro cosechas al año con cerca de 400 granos por cada uno sembrado. El suelo de esta comarca poseía tan maravillosa fertilidad porque estaba aún virgen. Nada se había gastado de su poder”.

Y en medio de esto, una frase reveladora, dejada caer de una manera casi casual: “Allí se vertían las primeras aguas de la sierra Parima por la garganta en cuyo fondo un atrevido explora­dor había enarbolado el pabellón de Francia el 13 de diciembre de 1856”. ¿Qué tenía que hacer la bandera francesa en ese lugar? Sin duda, la obra de civilización desarrollada a lo largo de toda la novela.

Una de las respuestas más sugestivas a los mensajes de Verne y de Sarmiento lo encontramos en “Doña Bárbara”[vi]. Allí Rómulo Gallegos plantea que no es necesario traer a los europeos para civilizar el continente, sino que podrán hacerlo los propios americanos. “Si yo me hubiera encontrado en mi camino con hombres como usted, otra sería mi historia”, le dice Doña Bárbara a Santos Luzardo. Lo que equivale a decir que otra sería la historia de Venezuela y de sus recursos naturales si estuviera gobernada por hombres como Gallegos en vez del dictador Juan Vicente Gómez.

La influencia de Sarmiento sobre Gallegos es conocida[vii]. Desde el título mismo, su obra parece una continuación del “Facundo” escrita un siglo más tarde. Por eso lo toma en el punto en el que lo deja Sarmiento, en el de la necesidad de una conquista violenta: “Es necesario matar al centauro que todos los llaneros llevamos dentro”. Y más adelante: “Yo te aseguro que existe. Lo he oído relinchar. Y no solamente aquí: allá en Caracas, también. Cien años lleva galopando por esta tierra y pasarán otros cien”.

En todo momento, encontramos la sombra de Sarmiento, con un siglo de retraso. Sarmiento recorre las provincias argentinas preguntando cuántos hombres usan frac, y opone el frac europeo al poncho criollo como símbolos y manifestaciones de ambas formas de la condición humana. En la novela de Gallegos, Santos Luzardo se propone civilizar a Marisela. Para eso, le diseña vestidos apropiados y, muy especialmente, le enseña a hablar. Es, decir, la convence de abandonar los modos dialectales del Llano para adoptar los de Caracas. Nos aproximamos a los civilizados hablando y vistiéndonos como aquellos que lo son.

A lo largo de la novela, Santos Luzardo trabajará para amansar al centauro, no para matarlo. “Ya tenía pues, una verdadera obra propia de un civilizador: hacer introducir en las leyes del Llano la obligación de la cerca. El hilo de los alambrados, la línea recta del hombre dentro de la línea curva de la Naturaleza, demarcaría la tierra de los innumerables caminos, por donde hace tiempo se pierden, rumbeando, las esperanzas errantes, uno sólo y derecho hacia el porvenir”. Sarmiento sueña con la navegación de los ríos de su país a mediados del siglo XIX, Gallegos sueña con el alambrado y el ferrocarril en el Llano, a mediados del siglo XX. ¿Por qué ese siglo de diferencia entre ambos soñadores? Las respuestas tienen que ver con las formas de ocupación del territorio y de utilización de los recursos naturales. Argentina pone la Pampa en producción a fines del siglo XIX y la transforma en el eje de desarrollo de un país agroexportador. Venezuela adopta en cambio, un modelo petrolero y posterga indefinidamente el desarrollo del Llano. El mensaje de Rómulo Gallegos aún espera a quienes lo lleven a la práctica.

Extracto del libro "Historia Ecológica de Iberoamérica: de la Independencia a la Globalización"

Notas:

[i] Shakespeare, William: “La Tempestad”, Madrid, Aguilar, 1952.

[ii] Fernández Retamar, Roberto: “Sobre los usos de civilización y barbarie”.

[iii] Sarmiento, Domingo Faustino: “Facundo o civilización y barbarie”, Buenos Aires, EUDEBA, 1960.

[iv] Uslar Pietri, Arturo: “Las lanzas coloradas”, Madrid, Austral, 1954.

[v] Verne, Julio: “El Soberbio Orinoco”, Buenos Aires, Editorial Losada, 1944.

[vi] Gallegos, Rómulo: “Doña Bárbara”, Madrid, Espasa-Calpe, 1990.

Hans Jonas: Ética de la Responsabilidad

La Paradoja Actual

En su obra “El Principio de Responsabilidad. Ensayo para una ética en la civilización tecnológica”, Hans Jonas contextualiza su reflexión desde la idea de una paradoja o antinomia trágica49 que vivenciamos en el mundo contemporáneo, donde:

“la promesa de la técnica moderna se ha convertido en una amenaza”50

El desarrollo técnico actualmente plantea nuevos problemas éticos, que ni las religiones, ni la cultura, ni las éticas habidas hasta ahora pueden reflexionar válidamente. Esta antinomia tiene consecuencias éticas tanto en las relaciones que el hombre establece consigo mismo (los contemporáneos y las futuras generaciones) como en las que establece con la Naturaleza. La paradoja nos inmoviliza pues frente al poder de convertir al planeta en un lugar inhabitable, nos encontramos con que carecemos de fundamento para legislar y regular nuestra conducta hacia nuestros contemporáneos, hacia la Naturaleza y hacia las generaciones futuras. Pues si bien vivimos en una época en que los avances de la técnica y la ciencia son innegables –porque indiscutiblemente es la ciencia quien impone los criterios de certeza y por lo tanto, de transformación de una realidad externa—también es innegable que junto a estos grandes avances, el mismo desarrollo científico y tecnológico ha desatado flagelos medioambientales que ni siquiera la ciencia ni la técnica pueden detener o mitigar: la contaminación del aire, el agua y la tierra; el agotamiento acelerado de los “recursos” naturales; la desertificación, el calentamiento global, el acelerado crecimiento de la población humana versus la también acelerada extinción de especies animales y vegetales, etc.51

Estos problemas, que se encuentran sin respuesta desde las ciencias o la técnica, y que de seguir manifestándose en la cantidad y magnitud actuales amenazan la existencia –e incluso— la sobrevivencia de la especie humana y de la biosfera completa, están relacionados a una forma de actuar y pensar el mundo que tampoco obtienen respuesta desde la reflexión ética habida hasta ahora. Para avanzar en la comprensión de la ética de la responsabilidad, revisaremos algunas características de los dos términos que componen la antinomia trágica: la práctica técnica y la reflexión ética. Para efectos de análisis, Jonas las sitúa a ambas en dos momentos históricos que son claves en su diferenciación conceptual: técnica y ética premoderna y moderna.

Características de la Técnica y la Ética Premoderna

Situando el momento histórico entre las edades Antigua y Media, esta época se caracteriza por un homo faber que actúa modificando el mundo para su propio beneficio. Haciendo uso ilustrativo del coro de la Antígona de Sófocles, Jonas acentúa el carácter transformador del mundo que tiene la técnica humana y argumenta que con este nivel de intervención:

“el hombre no causa daño a la envolvente naturaleza, dejando intacta su capacidad productiva y su capacidad de autosanación.”52

La técnica desarrollada en este momento y circunstancias se configura entonces, como posesión y estado: posesión en cuanto las herramientas e instrumentos de los que se dispone son considerados estables y varían en forma escasa y lenta; y cuando eventualmente aparecen innovaciones, los pueblos tratan de mantenerlas ocultas para poder usufructuar de ellas en su propio beneficio. En ese mismo sentido la técnica es entonces, un estado pues temporalmente no presenta grandes cambios y permanece relativamente intacta. Con este modo de acción el hommo faber es capaz de crearse un espacio propio dentro de la naturaleza, estableciendo un importante artificio social: las ciudades, cuya finalidad es la protección contra la crudeza y amenaza de la naturaleza que la rodea. En el contexto de la ciudad el hombre no necesita manejar un concepto de responsabilidad frente a la naturaleza, pues aquella ha sido creada como forma de asilarse y protegerse de la influencia de ésta. Si le cabe responsabilidad al hombre es “dentro” de la ciudad, pues en su interior se relaciona necesariamente con otros hombres:

“Frente a la naturaleza no se hacía uso de la ética, sino de la inteligencia y de la capacidad de invención. Pero en la “ciudad”, en el artefacto social donde los hombres se relacionan con los hombres, la inteligencia ha de ir ligada a la moralidad, pues ésta es el alma de la existencia humana.”53

Frente a este estado de las cosas, la ética tradicional se ajusta a las mencionadas condiciones de vida del hombre. Y la primera de sus características es que se configura como una ética antropocéntrica en tanto:

“presenta al hombre como el único ente intramundano que representa un fin en sí; todo el resto, en cambio (...) queda reducido a la condición de medio al servicio de la voluntad humana.”54

Además se ocupa exclusivamente de regular las relaciones entre iguales y entre próximos, porque el hombre tiene la capacidad de influir sólo sobre aquellos que le son cercanos en el tiempo y en el espacio:

“la ética tenía que ver con el aquí y el ahora, con las situaciones que se presentan entre los hombres, con las repetidas y típicas situaciones de la vida pública y la privada. (---) el universo moral se compone de los contemporáneos y su horizonte de futuro está limitado a la previsible duración de la vida.” 55

La segunda característica de esta ética tradicional es que deja a la naturaleza fuera de toda consideración moral, es decir, no la considera un objeto relevante moralmente. Esta naturaleza se sitúa entre los adiaphora, entre las cosas axiológicamente neutrales desde un punto de vista ético56, pues ante ella el hombre impone únicamente su inteligencia e imaginación para modificarla y domeñarla, en vistas de una técnica transformadora que persigue el progreso y el desarrollo de la humanidad:

“Todo trato con el mundo extrahumano –esto es, el entero dominio de la techné – era, a excepción de la medicina, éticamente neutro tanto con relación al objeto como con relación al sujeto de tal acción: con relación al objeto, porque la actividad productiva afectaba escasamente a la firme naturaleza de las cosas y no planteaba, por consiguiente, la cuestión de un daño permanente a la integridad de su objeto, al conjunto del orden natural (---) En resumidas cuentas, la actuación sobre los objetos no humanos no constituía un ámbito de relevancia ética.”57

La técnica transformadora entonces, permite al hombre modificar el mundo autocentradamente y pondera a la naturaleza como “útil” en vistas de su propio beneficio. Para visualizar más propiamente esta techné como “arte transformadora” del espacio que rodea al hombre, la definiremos con Aristóteles en tanto:

“techné como disposición racional para la producción.”58

En tanto disposición racional, la techné busca la verdad pues tiende a producir y transformar la naturaleza y el medio que rodea al hombre, para conocerlo (epistéme). Pues:

“la técnica no tiene que ver ni con las cosas que son o se producen necesariamente, ni con las que son o se producen de una manera natural, porque estas cosas tienen su principio en sí mismas.”59

Estas mencionadas cosas que se producen de manera “natural” o que simplemente “son” constituirían la llamada physis60 o Naturaleza para Aristóteles.61 Pero la techné en tanto creación humana, es totalmente contraria a la physis porque es un artificio fruto de la creación humana. Es más, toda techné se configura como póiesis en tanto:

“la técnica o arte tiene que referirse a la producción”.62

Producción poiética, artesana, creadora de herramientas, de artefactos y de instrumentos, orientada tanto a facilitar las condiciones de vida del hombre (individual y colectivamente) como a asegurar su dominio sobre lo –hasta entonces— indomable: la Naturaleza, el objeto de conocimiento y transformación. Dicho dominio únicamente puede ser logrado por el hombre a través del conocimiento objetivo del mundo que lo rodea y de su propio lugar frente a esta Naturaleza.

La descrita ponderación técnica y ética de la naturaleza ciertamente cambiará con el paso de los siglos y el desarrollo de las innovaciones técnicas que, desde el humanismo, el capitalismo y su revolución industrial, modificarán el locus y el status del hombre en el mundo.

Características de la Técnica y la Ética Moderna

¿Qué sucede con el desarrollo técnico de los últimos siglos? Desde el iluminismo del siglo XVIII y el positivismo decimonónico, la situación del hombre en el mundo se ve radical y velozmente mutada: la revolución industrial, el pujante desarrollo del capitalismo y la sucesión de inventos que desde entonces “disminuyen” las cargas del trabajo humano y lo hacen más eficiente, van dotando a la antigua técnica de nuevos matices: ella se erige como empresa y proceso. Ya no es posible visualizarla como posesión y estado pues vive de la transformación e innovación permanente:

“la moderna tecnología, a diferencia de la tradicional, es una empresa y no una posesión, un proceso y no un estado, un impulso dinámico y no un arsenal de herramientas y habilidades.”63

La idea de progreso se asienta como el alma de la civilización y se establece una conexión íntima entre la ciencia conocedora del mundo y la técnica generadora del progreso: es ella la que plantea nuevas preguntas para responder. Van desapareciendo las barreras que nos permitían diferenciar a la ciencia de la técnica, creándose un nuevo escenario en que mutuamente se interpelan y modifican. En esta nueva etapa de desenvolvimiento técnico, la naturaleza deja de ser estable para hacerse vulnerable, porque el hombre adquiere la capacidad de manipularla y modificarla profundamente, al punto de depredarla y destruirla más rápidamente que su capacidad ínsita de recuperación. De hecho, más adelante el hombre tendrá también la capacidad de influir sobre las futuras generaciones, ya sea porque su acción traiga a largo plazo un deterioro medioambiental que eventualmente impida la vida sobre la tierra o que la perjudique seriamente; o que manipule genéticamente a su propia especie de manera que quizá las futuras generaciones puedan considerarse ya no pertenecientes a la especie humana por su cambio genético.

Hasta ahora la techné como manera racional de transformar el mundo (póiesis) en vistas de mejorar las condiciones de la vida humana, neutraliza valóricamente a la naturaleza. De acá que la ética sea netamente inmediatista, en tanto el único ámbito de responsabilidad que le compete al hombre es el futuro cercano, que circunscribe sus relaciones con los contemporáneos y/o coterráneos. La linealidad temporal de esta ética se relaciona directamente con las posibilidades que el cartesianismo brinda en tanto replantea las relaciones del hombre y su mundo desde las proyecciones de desarrollo hacia “adelante” que el imperativo del progreso marca desde los albores de la modernidad.

Es precisamente esta ética tradicional la que hoy no puede dar cuenta de los grandes cambios y problemáticas descritos anteriormente: la actual crisis medioambiental deviene de una ética y una forma de actuar en el mundo, de la que los principios recién descritos son directos responsables. Es decir, tanto el carácter antropocéntrico de la praxis de la ciencia y de la técnica (que excluyen de valoración axiológica a la Naturaleza, y muchas veces la contraponen al horizonte de lo humano, como esfera de lo irracional) y su inmediatismo (como planificación de las transformaciones que, aunque prevén el “largo plazo” éste no lo es tanto como para asegurar las condiciones de vida de las futuras generaciones) nos llevan a la actual situación global. De este modo, hoy presenciamos un actuar humano avasallador con la naturaleza; a la par de osado y temerario en el uso de su racionalidad técnica, a la que Jonas define como vocación de la humanidad:

“Hoy la techné, en su forma de técnica moderna, se ha transformado en un infinito impulso hacia adelante de la especie, en su empresa más importante, en cuyo continuo progresar que se supera a sí mismo hacia cosas cada vez más grandes se intenta ver la misión de la humanidad, y cuyo éxito en lograr el máximo dominio sobre las cosas y los propios hombres se presenta como la realización de su destino.”64

De este modo, el homo faber, el fabricante o artesano, se impone al homo sapiens y en el advenimiento de la modernidad va mutando sus relaciones con la técnica y con la ciencia. Y son éstas las que impulsadas por el hombre cobran relevancia ética para la vida humana (para la buena vida humana) y marcan su sino en tanto le brindan comodidad y bienestar. Pero por sobre todo, la ciencia y la técnica son capaces de prometernos un progreso ilimitado, pues siempre habrá algo nuevo y mejor que impulsará el desarrollo humano. Este cambio es explicable desde la formación de un nuevo status ontológico y gnoseológico que el avance del conocimiento pone de manifiesto como:

“una visión teórica bien fundada de la naturaleza de las cosas y del conocimiento de ellas, según la cual éstas no ponen límite alguno al descubrimiento e invención, más bien abren en cualquier punto a partir de ellas un nuevo acceso a lo aún por conocer y por hacer.” 65

Desde estas categorías, hoy configuramos entonces una relación particular con el mundo que nos rodea y las explicaciones que de éste nos procuramos. Y es esta techné, la supremacía del homo faber la que a juicio de Jonas nos plantea un nuevo estado, íntimamente relacionado con la necesidad de conocimiento científico ilimitado del mundo y del hombre mismo:

“(...) una tecnología adaptada a una naturaleza y a una ciencia con tales horizontes abiertos disfruta de la misma apertura, siempre renovada, a la hora de transformarlos en conocimiento práctico...de tal modo que cada uno de sus pasos inicia el siguiente y nunca se produce un parón por agotamiento interno de las posibilidades.” 66

La íntima interrelación existente entre ciencia y tecnología es una de las constantes en que nuestro conocimiento se desenvuelve hoy. No podemos negar, en la actualidad, la compenetración existente entre ambas, como tampoco podemos desconocer el desdibujamiento de sus límites: toda vez que la ciencia interpela a la técnica, lo hace desde un lugar teórico que, o bien le plantea preguntas, o bien requiere de ésta unas herramientas y artefactos que le permitan indagar rigurosamente las preguntas que pretende responder. Pero ya no sabemos quién interpela a quién: si la ciencia inquiere a la técnica con sus preguntas, o si las nuevas tecnologías (como artefactos y herramientas) impulsan a la ciencia a plantearse nuevas y más variadas interrogantes acerca del conocimiento del entorno humano.

Teniendo siempre en cuenta el enorme beneficio y el progreso que esta ciencia y técnica han permitido alcanzar a la humanidad, no debemos dejar de considerar que es por causa de este beneficio y progreso ilimitado que llega el hombre a la sacralización de la ciencia y la tecnología. Ambas se transforman en medida del poder, la felicidad y la verdad: la ciencia como criterio de verdad cuyos avances indican evolución y progreso –un télos común para nuestras sociedades— a la vez que la tecnología se erige como clave económica y política del poder de los estados para alcanzar el desarrollo y bienestar de sus ciudadanos. No requerimos más ejercicio que mirar los tratados de libre comercio o los tratados de cooperación internacional que dedican cada vez mayores recursos e incentivos a la transferencia tecnológica y al apoyo sectorial hacia naciones con un promisorio horizonte técnico y científico.

En otras palabras, la racionalidad técnica weberiana (Zweckrationalität) se transforma en motor de nuestras sociedades reduciendo el mundo a sus posibilidades. De este modo, la economía, la política, la educación y hasta el ocio, se vuelcan hacia los parámetros de eficiencia y eficacia técnico económica para funcionar y replicar su existencia desde el “pensamiento calculante” heideggeriano:

“El pensamiento que cuenta, calcula; calcula posibilidades continuamente nuevas, con perspectivas cada vez más ricas y a la vez más económicas. El pensamiento calculador corre de una suerte a la siguiente, sin detenerse nunca ni pararse a meditar.”67

Es en el presente tiempo cuando se manifiesta entonces, la dualidad en la praxis de la ciencia: tenemos una ciencia teóricamente abierta hacia el progreso y el bienestar humano conviviendo con una praxis científica cuya operacionalización se hace muchas veces a costa del sacrificio de la naturaleza, e incluso, de la misma integridad de la condición humana. A esta dualidad en la praxis de la ciencia es a la que Diego Gracia interpreta como “desacralización” descrita en sus palabras como:

“'pérdida de la inocencia' de la ciencia.”68

En este lugar la ciencia pierde el estatuto de ser exclusivamente benéfica y constructiva para la humanidad, para convertirse en una poderosa arma de doble filo, ambigua en su potencialidad tanto para crear beneficios para el hombre como para destruirlo a él o a su entorno. Sin embargo a juicio de Jonas, más que la desacralización de la ciencia, lo que se ha desacralizado en esta praxis es el Ser Humano mismo, en tanto ha perdido su significación y relevancia ética para perderse en indeterminaciones y ambivalencias. Pues si la ciencia se caracteriza hoy por un marcado sentido positivo del deber (como aporte constructivo a la humanidad) junto con un impulso creciente de su propio poder y desarrollo (desprovista del acento benéfico y útil para la humanidad), su “talón de Aquiles” consistiría en que:

“Este saber técnico “neutralizó” con respecto al valor, en primer lugar, a la naturaleza, y después, también al hombre. Ahora temblamos ante la desnudez de un nihilismo en el que un poder máximo va aparejado con un máximo vacío, y una máxima capacidad va aparejada con un mínimo saber sobre ella.”69

Es decir, el hombre crea una praxis científico-técnica cuyas implicancias y consecuencias están mayoritariamente fuera del ámbito del conocimiento y/o control de la misma ciencia y técnica, mientras paralelamente él mismo se encuentra amenazado por estos requerimientos técnico-científicos. ¿Dónde sitúa Jonas estos cambios? Por un lado, en los efectos que la acción humana está produciendo en la integridad de la biosfera, pues la naturaleza misma se ve menoscabada y atropellada en esta frenética búsqueda del desarrollo científico técnico de las sociedades actuales. Por otro lado, en el poder técnico de modificar no sólo la naturaleza, sino también el medioambiente y hasta el singular y propio patrón genético humano:

“se pone de manifiesto que la naturaleza de la acción humana ha cambiado de facto y que se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del planeta, de la que también hemos de responder, ya que tenemos poder y dominio sobre ella.” 70

En tanto la técnica premoderna y la moderna pusieron a la naturaleza como medio al servicio de los fines del hombre, hoy por hoy es el mismo hombre quien puede manipular la vida (e incluso su propia vida) y convertirse él mismo en objeto de la techné. Esto tendría un efecto de mucho mayor alcance, pues no sólo compromete al hombre actual, sino también la existencia y las condiciones de todas las futuras generaciones.

Esta nueva cara de la ciencia y esta techné revolucionaria abren nuevas interrogantes y nuevos campos de investigación, y a la vez nos interpelan a renovar la ética, a superar el antropocentrismo de la ética tradicional y resituarla en esta nueva cartografía que se configura como paisaje para la praxis humana. Se requiere de un cambio cualitativo que reclama principios morales nuevos y nuevas plataformas de análisis, que amplíen la mirada de los sistemas ya existentes – o que definitivamente, la modifiquen. Esta renovación, a juicio de Jonas, se relaciona con la responsabilidad humana como valor, pues ella se alza como un imperativo para extender los efectos de su acción ya no solamente a los hombres, sino trascendiendo a éstos como sujetos de la ética.

Responsabilidad y Ética

Es evidente que los humanos tienen la capacidad de escoger consciente y deliberadamente entre alternativas de acción y que esa elección, obviamente, tiene consecuencias. La voluntad de Kant está íntimamente relacionada con la libertad en tanto autónoma, libre y sin ataduras para todo ser que se precie de racional:

“A todo ser racional debemos concederle necesariamente también la idea de libertad, únicamente bajo la cual obra. La voluntad de éste puede ser voluntad propia sólo bajo la idea de libertad, y así pues tiene que ser atribuida en sentido práctico a todos los seres racionales.” 71

Esta voluntad es la que permite decir que el comportamiento moral de los seres racionales está determinado por principios, porque esta voluntad permite a los hombres determinar su acción de acuerdo a los principios que individualmente éstos se den. Esta idea de voluntad sirve para Jonas como plataforma para asentar su ética de la responsabilidad, en tanto relacionada a la autonomía de la voluntad de los sujetos racionales. Para Jonas la responsabilidad es un deber, una exigencia moral que hoy se vuelve acuciante en tanto ha de estar a la altura de las acciones y elecciones tecnológicas del hombre. ¿Por qué? Porque junto a las capacidades cada vez más abrumadoras que la ciencia y la técnica despliegan en sus ámbitos, se desdibuja el futuro de seguridad y confianza que ellas conferían; tanto para el hombre, como para la biosfera completa que lo sostiene y por ende también, para las generaciones venideras.

Desde este contexto se manifiesta la necesidad de introducir el concepto de responsabilidad que para Jonas se configura bajo la forma de un imperativo que, siguiendo formalmente al imperativo categórico kantiano, ordena:

“obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra.” 72

La introducción de este principio de responsabilidad se fundamenta por la necesidad de complementar la ética tradicional, pues si ésta no da respuesta a los nuevos problemas planteados por la praxis científica y técnica, entonces debemos proveerla de un nuevo aparataje conceptual que fundamente dicha reflexión. Para Jonas:

“los viejos preceptos de esa ética “próxima” – los preceptos de justicia, caridad, honradez, etc. — siguen vigentes en su inmediatez íntima para la esfera diaria, próxima, de los efectos humanos recíprocos. Pero esta esfera queda eclipsada por un creciente alcance del obrar colectivo, en el cual el agente, la acción y el efecto no son ya los mismos que en la esfera cercana que, por la enormidad de sus fuerzas, impone a la ética una dimensión nueva, nunca antes soñada, de responsabilidad.” 73

Esta responsabilidad en la ética se propone bajo la forma de un nuevo imperativo que insiste en la necesidad de conservar la centralidad moral del hombre. Éste, como ser racional actuante en el mundo, debe hacerse responsable de las consecuencias de su acción, brindándose una directriz moral bajo la forma del imperativo antes mencionado, que le permita ponderar su responsabilidad, considerando tanto a la humanidad presente como a la futura. En este sentido, el hombre se reconoce como miembro de una comunidad de intereses, que lo vincula directamente con los contemporáneos e indirectamente con las futuras generaciones. Con este argumento, Jonas echa por tierra algunas críticas que tachan al kantismo – y sus seguidores— de formalistas “vacíos de contenido”, pues contextualiza y actualiza su demanda de acuerdo a una comunidad de intereses que vincula y, junto con Velayos:

“no se desinteresa de los contenidos materiales de la moral, en cuanto sus contenidos materiales han de venirle socio-históricamente dados, es decir, en cuanto ni siquiera dicho imperativo significa lo mismo en una época que en la otra.”74

Al mismo tiempo, cuando se plantea la responsabilidad desde un lugar que trasciende a las actuales generaciones, Jonas propone la ampliación de la condición de fin en sí más allá del hombre – tanto presente como futuro— extendiéndola hacia el resto de las especies, incluso hacia la naturaleza misma:

“Al menos ya no es un sinsentido preguntar si el estado de la naturaleza extrahumana – la biosfera en su conjunto y en sus partes, que se encuentra ahora sometida a nuestro poder— se ha convertido precisamente por ello en un bien encomendado a nuestra tutela y puede plantearnos algo así como una exigencia moral, no sólo en razón de nosotros, sino también en razón de ella y por su derecho propio (---) Esto implicaría que habría de buscarse no sólo el bien humano, sino también el bien de las cosas extrahumanas, esto implicaría ampliar el reconocimiento de “fines en sí mismos” más allá de la esfera humana e incorporar al concepto de bien humano el cuidado de ellos.” 75

En este momento crucial de reconocer a los otros seres y la misma naturaleza como fines y no como meros medios para cumplir la voluntad humana, es donde la ética de la responsabilidad imprime una nueva mirada, pues al regular las relaciones del hombre con la naturaleza, desarrolla una moral que – superando al inmediatismo de la ética tradicional — se extiende hacia los próximos pues contempla el bienestar como un bien deseable para ser gozado también por las futuras generaciones.

Con esta ética, Jonas intenta superar el hiato hombre-naturaleza propio de la filosofía moderna pues argumenta que el bien del hombre no se contrapone con el bien de la naturaleza. Muy por el contrario, su bienestar depende de ella y de su estado de conservación, pues todos formamos parte de un mismo lugar en el mundo. En este sentido, la operacionalización de la ética de la responsabilidad tendería a la consecución de dos objetivos, que constituirían los mínimos de esta vida humana auténtica:

•que la humanidad disponga de un medioambiente y una biodiversidad por lo menos no inferior a los estándares actuales.

•la preservación de la identidad genética del hombre.

Acá Jonas destaca la necesidad de extender el concepto de fin en sí a las otras especies vivas (plantas y animales) y a la naturaleza en general, pero superando la visión antropocéntrica, pues:

“la inclusión de la existencia de la variedad como tal en el bien humano, y por tanto la inclusión de su conservación dentro de las obligaciones del hombre, va más allá del punto de vista orientado a la utilidad y de todo punto de vista antropocéntrico. Esa visión ampliada vincula el bien humano con la causa de la vida en su conjunto, en vez de contraponerlo a ella de manera hostil, y otorga su propio derecho a la vida extrahumana. (---) Con ello, la responsabilidad humana se vuelve cósmica por primera vez (porque no sabemos si el universo ha producido antes una cosa así).”76

Sin embargo, el autor destaca un punto de central relevancia: la obligación genérica del hombre hacia la existencia. Esta obligación no sería vinculante para cada individuo en particular, sino que cada uno de ellos conserva en su autonomía, la valoración – y acorde con ella, la acción – que le merezca la vida o la muerte:

“hay un deber incondicional de la humanidad para con la existencia, deber que no es lícito confundir con el deber condicional de cada individuo a la existencia. Cabe hablar de derecho individual al suicidio; del derecho de la humanidad al suicidio, no.”77

En este aspecto, el argumento de Jonas concuerda con D. Gracia pues para ambos tiene más relevancia moral la especie que los individuos:

“la vida es un fin y la naturaleza es un fin, pero no cada espécimen de la vida o cada elemento de la naturaleza.”78

Sin embargo, ambos autores diferencian la ponderación moral que se hace de las especies animales de la que se aplica a la especie humana; pues en este caso cada individuo es un fin en sí cuya vida debe ser respetada79. Pero cuando dicha ponderación se aplica a las especies vivas vegetales o animales, el fin en sí está dado por la especie y no por cada individuo.

En este punto podemos visualizar una de las dos diferencias centrales que tiene el argumento jonasiano del argumento de Kant: el carácter de la responsabilidad. Mientras para Kant la responsabilidad es totalmente individual pues apela a la conciencia del hombre para hacer un ejercicio lógico de pensamiento que logre concebir una máxima universalizable como responsabilidad subjetiva; para Jonas la responsabilidad es social, pues el imperativo que el hombre individualmente se da, lo vincula en función de una responsabilidad socialmente posible, un ejercicio global, social o comunitario que implique abrir las dimensiones posibles de una responsabilidad objetiva (y con ello intersubjetiva) que sea vinculante para todos.

Pues la paradoja o antinomia trágica, oscurecida por la falta de reflexión ética, amenaza al conjunto: la humanidad completa y su entorno. Y es el hombre quien debe modificar el carácter de la acción humana, por sí mismo. En palabras de Escríbar:

“(---) estaría cumpliendo efectivamente el mandato de universalidad constitutivo de la ley kantiana y del principio de universalización de la ética discursiva.”80

Concretamente Jonas nos habla en términos de que el nuevo imperativo se dirige más hacia una “política pública” que hacia la elección y reflexión privada. Por ello nos habla del imperativo como un:

“principio de responsabilidad objetiva (---) cuya universalización no es hipotética en tanto no puede sino desembocar en la configuración del estado general de las cosas.”81

La segunda diferencia argumental entre Kant y Jonas es que aquel, en su intento de fundamentar racionalmente la ética, la fundamente lógica, pero no moralmente. En términos jonasianos:

“El “puedas” aquí invocado82 es el de la razón y su concordancia consigo misma. Presupuesta la existencia de una sociedad de seres racionales actuantes, la acción tiene que ser tal que pueda ser pensada sin autocontradicción como práctica universal de esa comunidad. Obsérvese aquí que la reflexión fundamental de la moral no es ella misma moral, sino lógica; el “poder querer” o “no poder querer” expresa autocompatibilidad lógica, no aprobación o desaprobación moral.”83

En este sentido, para Jonas no es tan importante la coherencia lógico-racional de la máxima como la coherencia entre la aplicación del imperativo y sus efectos concretos en la vida del hombre en la tierra. Esta diferencia con Kant se debe principalmente a que éste configura una ética formalista: no le interesa tanto el contenido de la ética como la formulación lógicamente correcta que tengan los postulados morales. Y Kant considera más relevante la forma lógica del imperativo porque los contenidos se los da cada individuo desde su propia reflexión autónoma.

Ahora planteamos una pregunta de central importancia para el principio de responsabilidad: ¿cómo llega el hombre a determinar y definir el mundo que debemos conservar? La clave para responder este central cuestionamiento está en la “heurística del temor”, el miedo a las consecuencias irreversibles del progreso científico y tecnológico humano. El planteamiento de Jonas, en este sentido, no pretende realizar esfuerzos vanos para determinar “¿qué mundo queremos conservar?”, sino que metodológicamente plantea la pregunta desde otra plataforma. Más que decir “¿qué mundo queremos?”, debemos pensar “¿qué mundo no queremos?”. Pues los alcances de la ciencia y la técnica nunca agotarían una imaginación fecunda en cuanto a las posibilidades que se abren respecto a lo que esperamos o queremos del mundo. Por esa misma abismante situación, Jonas plantea lo contrario: ejercitarse en imaginar qué cosas no queremos que sucedan, para encaminar los pasos de la reflexión ética en ese sentido. Lo vinculante de la heurística del temor (en tanto definimos una serie de situaciones extremadamente negativas)84 sería entonces lo que nos obligaría a actuar imperativamente:

“Solamente la prevista desfiguración del hombre nos ayuda a forjarnos la idea de hombre que ha de ser preservada de tal desfiguración; y necesitamos que ese concepto se vea amenazado --con formas muy concretas de amenaza— para, ante el espanto que tal cosa nos produce, afianzar una imagen verdadera del hombre.” 85

Esta heurística del temor sería entonces, un sentimiento negativo que generaría un saldo positivo: tomar en serio la amenaza que planea sobre el futuro de la humanidad y de la biosfera completa, pues no se enfatiza la felicidad utópica sino la profecía del sufrimiento y la desgracia, en tanto hija del progreso y el avasallamiento de la ciencia y de la técnica.

Ética de la Responsabilidad: una ética de cuidado del Ser

Mencionamos la ética de la responsabilidad jonasiana como una ética del cuidado del Ser, en tanto propone conservar y proteger su existencia, ya sea en la figura del ser humano o manifestado en la naturaleza de la biosfera completa. En la visión de la ética tradicional, el hombre se separa del resto de la naturaleza marcando una relación sujeto-objeto propia de la modernidad:

“Bajo el lema saber es poder, el “programa baconiano”86 acomete la conquista de la naturaleza por el hombre. A la base de este intento se halla una metafísica de la naturaleza que entiende a ésta como pura extensión inerte, privada de interioridad y finalidad. (---) Naturaleza como res extensa: negación cartesiana de la conciencia animal que no tarda en ceder el paso a la abolición de la subjetividad en el mismo hombre, o al menos a la negación de su eficacia en la determinación de su conducta.”87

Jonas con su ética de la responsabilidad cambia el eje analítico y fundamenta metafísicamente una “devolución” del valor objetivo de la naturaleza, pues ésta actualiza permanentemente su télos, y radica ahí la base de su conciencia y su valor intrínseco:

“Esta ontología da un vuelco a la concepción reduccionista de la naturaleza: dado que los estadios evolutivos superiores laten ya en los inferiores, no se explicarán a partir de éstos, sino que a la inversa, el examen de lo más eminente arrojará luz sobre lo más elemental.” 88

De esta manera, considera como centrales los análisis del hombre como ente en el ser, y al hombre y la naturaleza como “ser-en-el-mundo”, cuyos destinos son inseparables:

“En la vida orgánica ha manifestado la naturaleza su interés y lo ha satisfecho progresivamente (---) en la enorme variedad de sus formas, cada una de las cuales es un modo de ser y apetecer. (---) La multiplicidad genérica es una manifestación de ello y su conservación es de seguro un bien frente a la alternativa de la aniquilación o la decadencia. (---) En este sentido, cada ser que siente y anhela no es sólo un fin de la naturaleza, sino también un fin en sí mismo, esto es, su propio fin.” 89

Aquí se nos remite a la fundamentación metafísica de la ética de la responsabilidad, pues el mundo (humano y natural) se constituye como habitación del ser:

“el ser de aquello que brota y hace acto de presencia a partir de sí se llama physis (---) Ahora bien, fácilmente se muestra por doquiera que lo en cada caso ente, por ejemplo tierra, mar, montes, plantas y animales, se halla en todo momento patentemente ante nosotros. Por ninguna parte nos es el ser tan inmediatamente familiar y patente como el ente del caso.”90

Si el Ser se manifiesta y nos interpela en cada caso ente que nos rodea (incluyéndonos a nosotros mismos), y teniendo en cuenta los problemas derivados de la relación entre la ética tradicional y la paradojal praxis técnico-científica, se nos plantea una cuestión central: ¿en función de qué imperativo debemos conservar este ser? Para Jonas lo único que puede fundamentar el deber ser de algo, es su valor. Tenemos que adjudicar valor al ser, porque:

“En la medida en que la naturaleza sustenta fines o tiene metas, pone también valores; pues su consecución se convierte en un bien, y su frustración, en un mal. Con esta distinción comienza la posibilidad de atribuir valor.” 91

Es decir, el ser es lógica y axiológicamente superior a la nada:

"Lo que es contradictorio en sí no puede ser. Es esto lo que dice el principio de contradicción, que captado de forma concisa, reza: lo que implica contradicción no puede ser (---) Hay en la naturaleza de las cosas fundamento de que exista algo más bien que nada.”92

En razón de este “deber” ontológico, se nos impone un “deber” en términos axiológicos: si es preferible el ser a la nada, entonces la existencia de ese ser es un valor, en oposición a la no-existencia de algo que, por no ser, no obliga ni vincula. Así, siguiendo el hilo argumentativo de nuestro autor, mientras la naturaleza tiene un fin en sí misma, y se compone a su vez de muchos fines particulares (los de cada especie y entre ellas, el fin del hombre) el valor de ella radica en la ponderación positiva de estos fines, sean considerados como un solo fin global de la naturaleza o como los fines particulares que representan, pues:

“en la capacidad de tener (en general) fines podemos ver un bien-en-sí del cual es instintivamente seguro que es infinitamente superior a toda ausencia de fines en el ser. Que de aquí se sigue un deber, es algo que no se deriva de otra cosa que de la intuición de su contenido, de su dignidad axiomática: la superioridad del fin en sí sobre la ausencia de fin.” 93

Jonas recalca el punto que para el ser es muy importante la presencia de fines en sí, pues la presencia de un fin es manifestación de un interés que lo acompaña. Relacionando este contenido al hecho de que:

“la vida es la confrontación explícita del ser con el no-ser”94

tendremos que darnos cuenta que necesariamente es preferible la existencia a la muerte, la presencia al aniquilamiento. ¿Por qué? Porque la autoafirmación del ser radica en la negación de la negación: negando al no-ser, el ser se reafirma constitutivamente. Entonces, re-afirmando al ser a través del reconocimiento de relaciones no excluyentes entre el hombre y la naturaleza, puede el hombre afirmar su existencia, su voluntad de decir no a la negación del ser, y propender a la búsqueda de un equilibrio en la ética que se da, con las posibilidades de permanecer en iguales – o al menos no peores – condiciones en el mundo, tanto para sí como para las futuras generaciones. Lo anterior sería parte de los tres aspectos axiológicamente vinculantes de la responsabilidad jonasiana: primero, la ya mencionada existencia de un mundo dignamente habitable por el hombre; segundo, la existencia de la humanidad, porque un mundo sin hombres equivale a la nada, pues sin la humanidad el Ser desaparecería al no estar interpelado desde otros entes-en-el-ser. Y tercero, el “ser” de la humanidad auténtica, que sería para Jonas, creadora. Pero ya no creadora únicamente desde el “pensar calculador”, sino también desde el “pensar meditativo” heideggeriano95. Pues si la humanidad crea calculadora y meditativamente, su ser se actualiza, se interpela y vincula axiológica y ontológicamente, reafirmando el lugar y la situación del hombre en el mundo, en su mundo.

Finalmente, otra razón de peso para argumentar la necesidad de la existencia humana es que el hombre se configura como punto culmine de una cadena evolutiva que a la naturaleza le ha costado millones de años de trabajo. Para Jonas, sería absurdo no ponderar ni valorar positivamente esta enorme tarea, y anularla aceptando un no-al-ser en términos de aniquilar o hacer desaparecer no sólo al hombre, sino también al resto de las especies naturales.

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Notas

49Esta idea de paradoja es trabajada también por Karl Otto Apel quien plantea que existiría una amenaza para la humanidad en su conjunto, que proviene de una razón técnica “completamente desquiciada”. Así, mecanismos que en el pasado tenían cierta utilidad hoy implican un riesgo de destrucción masiva de la humanidad. Lo que plantea Apel es que la responsabilidad sobre esta situación no corresponde a la ciencia ni a la técnica, sino que debe provenir de una ética intersubjetivamente construida y universalmente válida. De ahí que se sitúe su reflexión en el ámbito de la acción comunicativa, entroncando su análisis en la comunidad ideal de comunicación.

50Jonas, H.: “El Principio de Responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica”. Barcelona. 1995. P. 15.

51Sin mencionar por supuesto, los grandes problemas éticos derivados de la manipulación genética del ADN, los problemas relativos al comienzo y al fin de la vida, la investigación biomédica, etc. Sin embargo, esta tesis centra su análisis en los problemas mencionados en el párrafo superior.

52Jonas, H.: Op. Cit. P. 27.

53Op. Cit. P. 28.

54Escríbar, A.:”La actual tendencia a una complementación entre deontología y ética de la responsabilidad”. En: “Bioética: Fundamentos y dimensión práctica”. Santiago. 2004. P.115.

55Jonas, H.: Op. Cit. P.30.

56Gómez-Heras, J.: “El problema de una ética del “medio ambiente”.” En: “Ética del Medioambiente. Problemas, perspectivas e historia”. Madrid. 1997. P. 17.

57Jonas, H.: Op. Cit. P. 29.

58Aristóteles: “Ética a Nicómaco”, Libro VI, Cap. 4. Madrid. 1994. P. 92

59Ib.

60Entendiendo physis como origen y fuente del movimiento y el cambio de las cosas: “physis designa algo que tiene en sí mismo la fuerza del movimiento por el cual algo llega a ser lo que es en el curso de un “crecimiento” o “desarrollo” (---) designa el proceso mismo del “emerger”, del “nacer”, siempre que tal proceso surja del ser mismo que “emerge” y “nace”. La physis es una actividad que incluye el fondo del cual procede la actividad; de ahí que se haya dicho que la physis es una “fuente”, un “hontanar” es decir, algo así como una “fuente del ser” (posiblemente en cuanto que “llega a ser”).” Ferrater M.,J : “Diccionario de Filosofía”. Tomo 3. Madrid. 1990. P. 2.569.

61Naturaleza entendida como “todo ente móvil o sujeto a cambio (kinetón), entes sensibles y materiales cuya característica fundamental es el tener en sí mismos el principio del movimiento y del reposo.” (Aristóteles: “Física”, 192b 20-23, Libro II. Buenos Aires. 1993. P. 14)

62Aristóteles: “Ética a Nicómaco”, Libro VI, Cap. 4. Madrid. 1994. P. 92.

63Jonas, H.: Op. Cit. P. 19.

64Op.Cit. P. 36.

65Jonas, H.: “Técnica, Medicina y Ética. La práctica del principio de Responsabilidad”. Barcelona. 1997. P. 21.

66Jonas, H. (1995) P. 22.

67Heidegger, M.: “Serenidad”. Barcelona. 1989. P. 18. Por su parte, el autor describe al pensar meditativo como: “una reflexión que no se percata de que está en las nubes, por encima de la realidad...No tiene utilidad para acometer los asuntos corrientes. No aporta beneficio a las realizaciones de orden práctico...Piensa en pos del sentido que impera en todo cuanto es.” Ibid.

68La que vendría perdiendo gradualmente su situación de benefactora de la humanidad para convertirse en uno más de sus flagelos. Gracia, D.: “Ética de los confines de la Vida”. En “Ética y Vida. Estudios de Bioética”. Santa Fe. 1998. Pp. 59-60.

69Jonas, H.: (1995) P. 58.

70Jonas, H.: (1995) P. 33.

71Kant, I.: “Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres”. Barcelona. 1999. P.227.

72Jonas, H.: (1995) P. 40. Además se plantea el imperativo en otra variante positiva: “Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre”. Pero además lo plantea en su forma negativa: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida” o “No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra.” Ibíd.

73Jonas, H.: (1995) P. 32.

74Velayos, C. Op. Cit. P. 24.

75Cfr. Jonas, H.: (1995) P. 35.

76Jonas, H.: (1997) P. 36.

77Jonas, H.: (1995) P. 80.

78Gracia, D.: (1998) P. 174.

79A no ser que el individuo, haciendo uso de su racionalidad y libertad, decida auto-eliminarse. Esta acción alude exclusivamente a su esfera individual, y no puede extrapolarla a la especie humana completa, por razones que posteriormente aclararemos.

80Escríbar, A.: Op. Cit. P. 119.

81Jonas, H.: (1995) P. 41.

82En el imperativo categórico kantiano “obra de tal modo que puedas querer también que tu máxima se convierta en ley universal”.

83Op. Cit. P. 39.

84Definir por ejemplo si en un futuro queremos clonar personas humanas (con todas las consecuencias que ello generaría), si queremos seguir contaminando el único planeta posible de habitar, o si hemos de seguir “hipotecando” el futuro de las siguientes generaciones en favor de nuestra existencia actual

85Jonas, H.: (1995) P. 65.

86La expresión es de Jonas.

87Rodríguez D., L.: “Una ética para la civilización tecnológica: la propuesta de Hans Jonas”. En Gómez-Heras, J.: “Ética del Medioambiente. Problema, perspectivas e historia”. Madrid, 1997. P. 131.

88Rodríguez, D. L.: Op. Cit. P. 135.

89Jonas, H.: (1995) P. 148.

90Heidegger, M.: (1991) P. 108.

91Jonas, H.: (1995) P. 146.

92Heidegger, M.: (1991) P. 60.

93Jonas, H.: (1995) Pp. 146-147.

94Jonas, H.: (1995) P. 148.

95Cfr. Heidegger, M.: “Serenidad”. Barcelona. 1989. P. 18 y ss.

Fabiola Leyton - Noviembre 2005

fabiola.leyton@gmail.com
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¿Qué es bioetica?

Hola compañeros, para inaugurar este blog podemos publicar lo que es para nosotros la bioética, como se hizo en la clase del viernes 20 de agosto. Y asi comparar nuestro concepto inicial con el que se construira a lo largo del curso.

atte Eli